KAKO SE OSLOBODITI GOLOG ŽIVOTA?
Đorđo Agamben, Homo Sacer: suverena moć i goli život, prev. Milana Babić, “Karpos”, Loznica 2013
Za sve one koji se bave savremenom filozofijom i društvenim naukama, Agambenovo ime nije novost. Njegova dela su tokom protekle dve decenije doživela recepciju širom sveta, i teško da se može govoriti o problemima suverenosti, statusa ugroženih populacija, kakvi su emigranti ili osuđenici na smrt, a posebno o problemu logora, bilo u istorijskom kontektu ili u smislu savremenog fenomena, a da se njegovo delo zaobiđe. Stoga je svakako od velikog značaja za našu intelektualnu scenu prevod njegovog kapitalnog dela iz 1995. godine Homo Sacer: suverena moć i goli život, koje se može smatrati jednom od polazišnih tačaka njegovog mišljenja, budući da zahvata sve navedene probleme, kao i da nagoveštava njihovo dalje razvijanje.
Sa druge strane se mora izneti i zapažanje da se Homo Sacer kod nas javlja skoro dve decenije nakon njegove prvobitne publikacije u Italiji i nakon njegove najšire recepcije na globalnom nivou, što je svakako simptom jednog dubljeg problema vezanog za našu kulturu. Dovoljno je samo podsetiti da ključna dela brojnih savremenih mislilaca (Badjua, Negrija, Mejasua, Masumija itd.) još uvek čekaju na svog prevodioca i izdavača, ali da se ni ostatak Agambenovog projekta Homo Sacer, koliko je nama poznato, ne vidi na horizontu prevodilaštva. Navedeni autori su, naravno, samo sinegdoha jednog ogromnog korpusa koji čeka na ulazak u srpski jezik (savremena poezija skoro da se i ne prevodi), što istovremeno znači i na ulazak srpskog jezika u raspravu koja se odigrava u svetskoj Republici pisma (P. Kazanova). Razlozi za ovo svakako su brojni i teško da bismo mogli da ih svedemo isključivo na nedostatak sredstava, budući da još uvek postoje izdavači koji su, poput “Karposa” iz Loznice, spremni na rizik, posebno kada su dela ovog reda u pitanju, tako da njihov trud zaslužuje svaku pohvalu. Postoje kod nas, dakako, i veći izdavači, daleko bolje pozicionirani na tržištu, pa čak i oni za koje bismo mogli reći da im je dužnost da “vode računa” o srpskoj kulturnoj sceni, budući da se prevashodno finansiraju iz državnog budžeta (što između ostalog znači da je njihov zadatak da kulturu oslobode od pritisaka tržišne utakmice), ali se i oni retko usuđuju na ovakve poduhvate.
Đorđo Agamben je našim čitaocima, osim po tekstovima u časopisima, do sada bio poznat pre svega kroz dve prevedene knjige: Profanacije (“Rende”, Beograd 2010) i Dispozitiv i drugi eseji (“Adresa”, Novi Sad 2012), od kojih je druga u punom smislu kompatibilna sa Homo Sacerom, budući da se u njoj detaljno izlažu analize pojedinačnih problema koji se ovim delom pokreću. Homo Sacer je, kao što je rečeno, samo prva u nizu od do sada objavljenih sedam studija (Homo Sacer, Vanredno stanje, Kraljevstvo i slava, Sakrament jezika, Opus dei, Ono što ostaje od Aušvica, Najviše siromaštvo) koje se na različite načine bave pitanjima moći, suverenosti, državnog poretka, njegovim odnosom prema vanrednom stanju, pitanjem logora, golog života, forme života itd. Agamben se ovim pitanjima počeo intenzivno baviti tokom osamdesetih godina, o čemu svedoče brojni eseji iz ovog perioda, tako da možemo reći kako prevedeno delo zapravo predstavlja kulminaciju ove etape njegovog filozofskog delovanja. Filozofsku karijeru započeo je pod značajnim uticajem Martina Hajdegera, čija predavanja je pohađao krajem šezdesetih godina (o čemu svedoče njegove sjajne studije Čovek bez sadržaja i Jeza i smrt), ali već tokom sedamdesetih, kroz dela Valtera Benjamina, a potom i Fukoa i Hane Arent menja pravac mišljenja ka navedenim problemima. O njegovom trajnom dijalogu sa hajdegerijanskim mišljenjem svedoče i stalno prisutna lucidna pozivanja na pesničke tekstove, neočekivana kontekstu klasičnih pravnih i političkih rasprava (tako da ćemo u Homo Saceru između ostalog susresti fragmente Pindara, Kafke i, dakako, Helderlina).
Knjiga je podeljena u tri dela (“Logika suverenosti”, “Homo Sacer” i “Logor kao biopolitička paradigma moderne”), koji se poklapaju sa tri centralne teze koje se u njoj iznose. Prema prvoj, “izvorni politički odnos je izgnanstvo (vanredno stanje kao područje nerazlučivosti između spoljašnjeg i unutrašnjeg, uključenog i isključenog)” (263). Agamben ovu tezu razvija polazeći od Šmitovog razumevanja paradoksa suverenosti prema kome je suveren, budući da ima pravo proglašavanja izuzetka, odnosno vanrednog stanja, postavljen van zakona, čime je faktički “zakon izvan sebe samog” (31). Relacija izuzetka time postaje izvorna formalna struktura pravnog odnosa, a vanredno stanje “početak svake pravne lokalizacije” (38). Poredak na ovaj način uključuje u sebe ono što ga nadilazi, tako što se postavlja kao spoljašnjost u odnosu na sebe samog, kroz ono što Agamben naziva uključujućim isključivanjem, dok suveren postaje tačka nerazlikovanja nasilja i prava, “prag preko koga nasilje prelazi u pravo, a pravo u nasilje” (55).
Ovo nas vodi ka drugoj tezi iznesenoj u Homo Saceru prema kojoj “najvažnija aktivnost suverene moći jeste proizvodnja golog života, kao izvornog političkog elementa i kao praga koji razdvaja prirodu i kulturu, zoe i bios” (263). Upravo se ovde susrećemo sa figurom koja se nalazi u naslovu čitavog Agambenovog projekta, figurom svetog čoveka, odnosno fenomenom svetog života. Lako je uvideti aktuelnost ovog razmatranja, posebno ukoliko imamo na umu brojne nasilne intervencije širom sveta, a sa projektovanim ciljem odbrane i očuvanja svetosti života, koja se projektuje kao vrhunska vrednost, nešto samo po sebi razumljivo. Ali ukoliko mišljenje zaista počinje onog trenutka kada se začudimo nad najočiglednijim, arheologija svetosti života postaje zadatak koji se neodložno nameće. Agamben je započinje skrećući pažnju na dvosmislenost svetog, uočenu u dosadašnjim proučavanjima ovog fenomena, ali navodeći i kako u pravnom smislu koncepcija svetog života vodi poreklo od opskurne figure rimskog prava, homo sacera, čiji se život prema definiciji “ne sme žrtvovati ali se sme oduzeti” (125). Drugim rečima sveti čovek je zahvaćen dvostrukim izuzetkom i izložen dvostrukom nasilju, budući da više ne pripada ni ljudskom (nomos) ni božanskom (physis) zakonu. Tačka na kojoj se pitanje suverenosti preklapa sa pitanjem svetosti života je sledeća: za suverena svaki je čovek potencijalno sveti čovek, dok za svetog čoveka svi drugi deluju kao suvereni (127). U ovom smislu ne puki prirodni život “već život izložen smrti (goli ili sveti život) je izvorni politički element” (132). Što takođe znači da je moderna biopolitika isto tako i tanatopolitika. Zanimljivo je primetiti kako je upravo “borba na život i smrt” u osnovi Hegelove, a kasnije i Marksove dijalektike gospodara i roba, ali da ih Agamben prećutno zaobilazi, u pokušaju da raspravu izmesti u pravcu nešto šire problematike koja nije isključivo klasnog tipa.
U skladu sa time, treća teza koju on navodi, a koja je izazvala relativno burne reakcije u svetskoj akademskoj javnosti, jeste da “logor a ne grad predstavlja današnju zapadnu biopolitičku paradigmu” (263). Prateći Fukoa u njegovom proučavanju procesa uključivanja čovekovog prirodnog života u mehanizme i proračune moći, kao i analize totalitarnih društava Hane Arent, Agamben skreće pažnju da se moderna demokratija ne zasniva na “slobodnom čoveku”, njegovim zahtevima i statusima, već da se u njenom “centru nalazi telo (corpus)” (180). Suvereni subjekt može se, dakle, konstituisati jedino kroz ponavljanje suverenog izuzetka i “izolaciju corpusa, tj. golog života unutar sebe samog” (181). Logor je u ovom smislu paradigmatsko mesto proizvođenja i izolovanja golog života, koji se javlja svuda gde vanredno stanje postane pravilo (247), a budući da počiva na relaciji izuzetka “pitanje zakonitosti onoga što se u njemu dešava više nema smisla” (249). Kada se relacija izuzetka, kroz proglašenje vanrednog stanja, proširi na čitavo društvo, volja suverena i zakon ulaze u domen nerazlikovanja, čime suveren postaje, kako je to bio slučaj sa nacističkom Nemačkom, “nomos empsychon” odnosno, živi zakon (253).1 Vidimo dakle kako su nastanak i struktura logora, od suštniske važnosti ne samo za razumevanje istorijskih događaja, već i za razumevanje naše savremenosti. Usled biopolitičke prirode suverene moći “goli život više nije izolovan na posebnom mestu ili unutar nekakave definisane kategorije – on boravi u telu svakog živog bića” (202). Ovo je možda i osnovno upozorenje Agambenove studije.
Značaj ove studije jasan je u kontekstu promišljanja politike i filozofije, posebno ako se ima na umu njeno “prevrednovanje svih vrednosti”, odnosno polemički dijalog sa zapadnom tradicijom, od Platona i Aristotela, preko Hobsa i Vika, do Hajdegera, Deride i Fukoa, ali i do danas delatnih filozofa kao što su Alen Badju i Antonio Negri. Istovremeno problemi i figure na koje Agamben skreće pažnju ne mogu se zaobići i, nažalost, kao da sve više dobijaju na aktuelnosti kako vreme odmiče. Ovde se, naravno, misli na figure ilegalnih emigranata, azilanata, političkih zatvorenika, na populacije zahvaćene ratnim sukobima i humanitarnim vojnim intervencijama. Takozvani “rat protiv terorizma”2 sa svim njegovim prerogativima, suspenzijama, izuzimanjima i legalizovanim torturama osvetljeni su praktično ante litteram ovim delom.
Sa druge strane, skrenuli bismo pažnju i na značaj ove studije za proučavanje književnosti i kulture uopšte – čini se da je opisana struktura relacije izuzetka relevantna za svako delo u kome dolazi do suspenzije poretka razuma, od Euripidovih Bakhantkinja, preko Danteovog Pakla, do Manove Smrti u Veneciji i Kucijevog romana Čekajući varvare – takođe, figura homo sacera bitna je i za ona dela u kojima se promišlja prostor nerazlikovanja života i smrti, kao što su Bodlerove pesme o splinu ili Remboove Iluminacije, ali i za čitav žanr popularne literature o vukodlacima3 i živim mrtvacima, koji vodi poreklo iz gotskog horora koji je posledica urušavanja aristokratske (suverene) moći4 – i konačno, kako to sam autor navodi, problematika ljubavnika koji su obuzeti ljubavnim ludilom, još od rimske lirike pripada domenu svetog (130), upravo na način na koji ga je Agamben opisao, dakle, kao ono što se odigrava izvan ljudskog i božanskog zakona.
U ovom smislu Agambenovo delo je zaista vitalno i još uvek otvoreno za različite rizomatske preseke i nadogradnje. Ali više od svega ono je strateško, odnosno, kako je to Fuko govorio, jedna vrsta “kutije za alat”, u kojoj su opisane različite prakse moći sa ciljem da se uspostavi moguća linija otpora. Jer ako prihvatimo tezu prema kojoj goli život boravi u telu svakoga od nas, postaje očigledna potreba za stvaranjem subjektivnosti koju ne bi bilo moguće u njega pretvoriti. A ovo je zadatak ne samo za mišljenje već i za delatnost.
————————————————-
1 U skladu sa time Agamben podseća da su nacisti svoju vladavinu zasnovali upravo na proglašenju vanrednog stanja 1933. godine, nakon podmetanja požara u Rajhstagu, koje je potrajalo kroz čitav Drugi svetski rat, i u okviru koga su doneseni svi rasni zakoni.
2 Jedan od lucidnijih komentara na ovu sintagmu je svakako onaj prema kome se skreće pažnja da je terorizam strategija, a ne pritivnik, te da je besmisleno objaviti rat strategiji.
3 Agamben detaljno objašnjava poreklo ove figure u drugom delu Homo Sacera
4 Čitavu seriju Hodajući mrtvi američke mreže AMC možemo posmatrati kao pokušaj protagonista da izbegnu svođenje na goli život u situaciji potpunog sloma poretka
Stevan BRADIĆ
Život vredan življenja
Homo sacer. Suverena moć i goli život Đorđa Agambena,
Karpos, Loznica 2013.
Godina 1995, dok je Evropa surfovala na talasu osvojene slobode i nove nade, a mi ovdašnji bili predani klanju bližnjega svog, pojavila su se dva važna teksta političke filozofije, koja će presudno odrediti kretanja na filozofskoj sceni u naredne dve decenije.
Francuski filozof Žak Ransijer objavljuje La Mesentente/Nesloga, knjigu koja označava kraj habermasovske ideje o politici kao potrazi za konsenzusom i, u istom gestu, utvrđuje da nije sloga to što Srbina spasava – premda Srbi to nikako da shvate – već dobro artikulisan politički interes za koji se, u vrtlogu različitih ideoloških projekata, imaš boriti kako znaš i umeš. Ako ne znaš i ne umeš – propadaš. U isto vreme italijanski filozof Đorđo Agamben objavljuje Homo sacer/Sveti čovek, čudesnu knjigu koja se na filozofsku scenu sručila kao meteor. Osamnaest godina pošto je napisana, Agambenova se knjiga pojavila na srpskom (u prevodu Milane Babić) zahvaljujući agilnosti male izdavačke kuće koja u to vreme nije ni postojala. Prekasno? Nikako. Homo sacer je satkan od energije i ideja kojima period od dvadesetak godina ne može ništa. Ili, da obrnemo perspektivu: protok vremena ovu knjigu obavija patinom otmenosti.
Đorđo Agamben potpuno je apartan lik na filozofskoj sceni (najmanje zbog toga što ga bije glas da je namćor). Sredinom šezdesetih godina on u malom francuskom gradu Le Thor, sa grupom probranih posvećenika, prisustvuje seminarima Martina Hajdegera (koji ne može da predaje u Nemačkoj), u Parizu druguje sa Pjerom Klosovskim i Italom Kalvinom, bavi se srednjovekovnom umetnošću i filozofijom jezika, neumorno čita Hegela i Valtera Benjamina i neužurbano krči teren za svoj poduhvat. Prve Agambenove knjige, pod jasnim Hajdegerovim uticajem, u središte istraživanja stavljaju umetnost i jezik, da bi 1990. godine, sasvim neočekivano, italijanski filozof objavio malu knjigu političke filozofije i snažnog deridijanskog naboja, La comunita che viene/Zajednica koja dolazi. Narednih pet godina, kao da mu je na raspolaganju sve vreme sveta, Agamben se ne oglašava, a onda meteorski udar: Homo sacer.
Ništa u ovoj knjizi nije na mestu na kojem bismo očekivali da bude (čista heterotopija, dometnuo bi Mišel Fuko, veliki i povlašćeni Agambenov sagovornik), a naročito to nisu kanonski filozofski tekstovi: u najpročitanijim, hiljadama godinama detaljno češljanim tekstovima Platona i Aristotela, recimo, Agamben pronalazi tako svež materijal da, na trenutke, ostajemo potpuno zatečeni pred pitanjem da li je moguće da do danas to niko nije uočio?! Homo sacer se otvara silovito, razlikovanjem grčkih pojmova zoe i bios. Obe reči znače život, ali zoe označava goli, biološki život, dok je bios oznaka za život u političkoj zajednici. Kako se, pita Agamben, goli život, život kao puka činjenica, život bez forme, pretvara u život vredan življenja, odnosno – u obrnutoj perspektivi – kako se događa da život koji već poseduje nacionalnu, građansku, državnu formu, u određenim uslovima prestaje da bude vredan življenja do te mere da je logoraša u nacističkom koncentracionom logoru svako mogao da ubije nekažnjeno? Drugim rečima, kako je moguće da život, baš u trenutku kada se učinilo da je postao suveren – jer najzad pojedinac postaje subjekt suverenosti, a ne njen objekat, najzad briga zajednice za pojedinca postaje veća nego briga pojedinca za zajednicu (“Zašto da dam život za Irsku?“, upitao je Džojs. “Neka Irska da život za mene“), odnosno život pojedinca postaje najveća vrednost zaštićena svom silom prava i politike – kako je, dakle, bilo moguće da baš u takvom trenutku proradi industrija smrti na nacistički pogon? U istom pokretu, dakle, događa se nečuvena politizacija života (biopolitika) i nečuveni napad na život kao takav (tanatopolitika). U istom gestu goli život je uključen u političku zajednicu i, sveden na sebe, na puki život, isključen iz nje (pre nego što su odvedeni u logore smrti, Jevreji su, najpre, nirnberškim zakonima bili lišeni građanskog, pravnog i političkog statusa, čime su svedeni na puki život; tek tada su mogli da budu ubijeni nekažnjeno; izbeglica je, danas, figura golog života). Iako su i Hana Arent i Fuko uočili taj paradoks, oni se nisu okrenuli proučavanju koncentracionog logora. Da bi načinio taj korak koji njegovi slavni prethodnici nisu napravili, Agamben novu perspektivu pronalazi u jednom opskurnom institutu rimskog prava: homo sacer. Sveti čovek je, prema teško prohodnom tekstu Seksta Pompeja Festa, osoba koju je svako mogao da ubije nekažnjeno, ali ta osoba nije smela da bude žrtvovana. Mogao je, dakle, da bude ubijen i to je mogao da uradi svako, ali ne ritualno. U čemu je, međutim, njegova svetost ako svako može da ga usmrti, kao psa? Jasnog odgovora, spokojno primećuje Agamben, nema ni kod samih Rimljana, niti kod tumača među kojima ima respektabilnih imena poput Kerenjija, Momsena, Janga… Upravo tu lakunu Agamben đavolski vešto koristi da kroz nju protne ideju o koncentracionom logoru kao biopolitičkoj paradigmi modernog doba, kao mestu bez mesta na kojem se nalazi odgonetka naše prošlosti, ali i naše budućnosti.
Nastojeći da pojmom zahvati ono što je više stvar intuicije nego čvrste strukture, Agamben energično radi na tekstovima Valtera Benjamina, prodorno tumači Kafku (čime se upisuje u niz velikih mislilaca “kafkijanaca“ poput Deleza i Deride), oslanja se na remek-delo Ernsta Kantorovica Dva kraljeva tela (i verovatno je najzaslužniji za obnovljeni interes za tu veliku knjigu), pretresa logorološku literaturu i dokumenta iz doba Trećeg rajha, ne prestaje da održava vezu sa klasičnim tekstovima (Kant je uvek u blizini), prevodi sa grčkog i latinskog ne skrivajući oduševljenje Helderlinom, rve se sa rimskim pravom, razgrađuje i iznova gradi konstrukciju Karla Šmita o suverenosti i, iznad svega, plete uzbudljivu, originalnu pojmovnu mrežu.
Može se Homo sacer nekome i ne dopasti (Deridi, na primer, nije), ali se ne sme preskočiti. Ova knjiga, naprosto, spada u obavezni prtljag (kao i četkica za zube) svakoga ko danas želi da se bavi filozofijom.
Autor: Ivan Milenković
