TEHNOLOGIJE SOPSTVA
Spisi o poznoj antici i ranom hrišćanstvu
Mišel Fuko

Prevod: Vedrana Veličković, Andrija Filipović, Olja Petronić i Dejan Aničić
Redaktura prevoda: Darko Todorović
Broj strana: 140
Godina izdanja: 2014.

Tehnologije sopstva
Spisi o poznoj antici i ranom hrišćanstvu
Mišel Fuko

 

(a) Ukoliko se može verovati Tajmsovom vodiču za visoko obrazovanje (prestižnoj instanci u rangiranju akademskog uticaja naučnih radnika), najcitiraniji intelektualac danas širom sveta, kada su u pitanju humanističke nauke, je Mišel Fuko. Sam Fuko bi se verovatno nasmejao na ovu fantastičnu kategorizaciju, sudeći po sledećim njegovim rečima: „Nikada ni­sam upoznao ni jednog intelektualca. Poznavao sam radnike, istoričare, hemičare, književnike itd, ali intelektualce ne.“ Premda je poznata misao (Alberta Vajtheda) da je čitava zapadna filozofija tek serija fusnota na Platona bila bliska Fukou, on je završio kao autor češće citiran nego sam Platon. I na ovu bi se reč ponovo nasmešio naš autor čiji je trajni akademski uticaj započeo besedom koja autora svodi na funkciju, pa čak i tu funkciju stavlja u zagradu, pod naslovom „Šta je autor?“, održanom 1961. na Koležu de Fransu. Ovo demontiranje autora izvršeno je pred uznemirenim licima ljudi koji će i sami postati takvi autori čija će dela odrediti buduće pravce i tokove savremene evropske misli. Većina njegovih tadašnjih slušalaca je nadživela Fukoa i neki su se kasnije razišli sa njegovom mišlju. Ali čak i za njih Mišel Fuko je ostao filozof sa velikim F (slično Aristotelu u srednjovekovnoj recepciji, koga su sholastičari prosto nazivali „fi­lozof“). Ovde bi se naš filozof nasmej ao i po treći put. Jer Fuko je sebe smatrao istoričarem, a ne filozofom. Ako njegova „istorija“ i deluje pomalo neobično, to je sa­mo zbog toga što je istorijska nau­ka progresivno proširivala polje svog interesa: počevši od bitaka i sličnih tema, preko ekonomije, da bi se u novij e vreme (kroz njemu slično misleće „istoričare“) posvetila različitim sistemima mišljenja. Upravo je to i bio naziv predmeta koji je Fuko predavao na Koležu de Fransu, sve do svoje smr­ti 1984. godine: istorija sistema mišljenja. Takav spektakularan na­ziv samo je bio pokušaj da se opiše sadržaj materije koja se predaje. Tu nije bilo reči o istoriji filozofije, već o ispitivanju pravila društveno-istorijske igre moći, kroz koju se vrši konstrukcija važećeg mišljenja, produkcija isti­ne i reprodukcija znanja. Po reči­ma Fukoa, „ako istoriju sagledamo kao interpretativnu, ona je izmišljena“. Suspenzija znanja na kom su izgrađeni moćni stereotipi i iskopavanje svega onoga što je moralo biti zakopano da bi se došlo do današnjih očiglednih istina – u tome se sastojalo Fukoovo ponovno izmišljanje istorije. Takva „arheologija“ nije otkrivanje tople vode nego hladni tuš za uspavanu misao koja uzima stvari zdravo za gotovo. Ova istorija sadašnjosti pokazuje da stvarnost oko nas nije Bogom dana nego ima svoju istoriju. A ono što je istorijski konstruisano otvoreno je za preobražavanje.

(b) Ova knjiga je zbirka od šest predavanja iz kasnijeg perioda Fukoovog stvaralaštva (naslovi su „Hrišćanstvo i pastirska moć“, „Seksualnost i samovanje“, „Borba za čednost“, „Hermenutika subjekta“, „Tehnologije sopstva“ i „Pisanje o sebi“). Svi sabrani tekstovi su nastali u vreme dok je Fuko radio na svojoj Istoriji seksualnosti pa se i ovde i tamo obrađuju slične teme. Motivi međusobne uslovljenosti seksualnosti i znanja u procesima stvaranja istine provlače se kroz sve članke u ovoj knjizi. Reč je o istini koj a je novo znanje koje proizvodi novi objekt saznanja. A taj novi objekt je pre svega sam saznajući subjekt. Poznoantički „rad na sebi“ kroz ranohrišćanske tehnike samoodnošenja dobija sasvim novi obrt. Novi mehanizmi moći prisutni u ranoj Crkvi stvorili su novi subjekt kao tačku oslonca koja je omogućila zapadnoj civilizaciji da krene u pravcu nepoznatom klasičnoj starini. U tom istom pravcu ali u suprotnom smeru napreduje i Fukoova subverzivna analiza. Uz pomoć nemilosrdne erudicije; ona potkopava saznajući subjekt, sistematski razlaže naš identitet i pravi razornu parodiju tradicionalne istorije. Takva delegitimizacija sadašnjice ne sprovodi se u ime lepše prošlosti (romantizam), niti radi određene svetle budućnosti (ideologija) to je prosto borba kao takva: „Jednostavno u borbi samoj po sebi i kroz nju, moguće je da se pozitivni uslovi pojave“ (Fuko 1977).

(v) Rekli smo već da je seksualnost povlaštena tačka Fukoove priče, koja se proteže kroz svih šest tekstova sabranih u ovoj knjizi. Histerija, fenomen zaborava, fenomen subjekta koji se ne prepoznaje, koji je mogao da zaboravi deo svoje prošlosti ili deo sopstvenog tela: takvo mesto nepoznavanja svoje (seksualne) želje je mesto na kom se usidrila psihoanaliza. Međutim, neznanje seksualnosti od strane samog subjekta, praćeno je nečim što je za Fukoa mnogo značajnije: feno­menom viška znanja o seksualnosti u društvu – znanja koje je intenzivno i ekstenzivno u svojoj hiperprodukciji različitih teorija. Psiho­analiza bi rekla da ova društvena produkcija postoji upravo zato da bi subjekti i dalje zaboravljali svoju želju. Fuko se pita ne predstavlja li psihoanaliza koja se izdaje za racionalni temelj znanja o želji i sama deo ove hiperprodukcije? On priču počinje odbacivanjem represivne hipoteze, a to je istorijska šema po kojoj se diskurs seksualnog razvija u tri etape: (1) grčka i rimska antika gde se seksualnost bez teškoća izrazila kao umetnost erotike; (2) hrišćanstvo koje je poreklo polnost, što je vodilo ćutanju o seksualnosti, a što je građanska hegemonija od 16. veka samo pojačala; (3) početak oslobađanja krajem 19. veka (pogotovo s pojavom Frojda). Fuko smatra da je ova šema ne samo neprecizna nego i neodrživa. Sva tri principa koja bi trebalo da moralno karakterišu hrišćanstvo: monogamija, funkcija razmnožavanja, i opšte omalovažavanje zadovoljstva, postojala su već u Rimu pre pojave hrišćanstva (i nezavisno od njega). Takav stoički moral bio je podržan društvenim i ideološkim strukturama carstva, tako da hrišćanstvo, u stvari, nij e odgovorno za zabrane za koje se proziva. Ono je zasnovalo jedan umereni moral između (hinduističko-budističke) askeze i civilnog društva, čija se fleksibilna neodređenost temelji na opskurnom konceptu ploti: „Plot je subjektivnost samog tela, hrišćanska plot je seksualnost viđena u unutrašnjosti ove subjektivnosti, ovog potčinjavanja pojedinca sebi samom, što je primarna posledica uvođenja u rimsko društvo moći pastira.“ Dakle, vi­dimo da hrišćanstvo nije donelo nikakav novi moral već specifične mehanizme nove moći koju Fuko karakteriše kao „pastirsku moć“ (čak ni sama biblijska metafora pastira nije postojala u grčko-rimskom svetu). Tako se putem „stalno rastuće samosvesti koja se usmerava ka svojim slabostima“ konstituiše subjektivnost koja je efekat pastirske moći. Ako se, prema Habermasu, mogu razlikovati tri tipa tehnika: 1) tehnologije proizvodnje pomoću kojih proizvodimo stvari i manipulišemo njima; 2) tehnologije označavanja pomoću kojih komuniciramo; 3) tehnologije moći koje regulišu ponašanje pojedinaca i čine ih predmetima dominacije – onda Fuko uvodi i četvrtu kategoriju: tehnologije sopstva koje omogućuju pojedincima da vrše određene operacije na sopstvenim telima, dušama, u svom ponašanju kako bi menjali i preobražavali sami se­be. U tom smislu hrišćanstvo obavezuje na istinu. Postoji obaveza da se drže istinitim stavovi koji su dogme i da se po pitanju istine prihvate odluke određenih autoriteta. Ali ono što Fukoa zanima jeste obaveza hrišćanina da se preispituje ko je, šta je, šta se dešava u njemu, da kaže ove stvari drugima i na taj način da svedoči protiv sebe: „To je ono što bismo nazvali spiralom formulisanja istine i negiranja, što je u srcu hrišćanske tehnike sopstva.“ Seksualnost je postavljena u centar pažnje pre svega kao seizmograf onoga što se u nama dešava. Za Avgustina koji je, ekstravagantno, dopuštao mogućnost seksa u raju, problem nije u samom činu, već u tiraniji nad voljom. U monaškoj tradiciji kriterijum čistote ne sastoji se u uzdržanju nego u osujećivanju iluzija, u otkrivanju istine. Tu nij e reč o interiorizaciji nekakvog zakonika koja zabranu čina zamenjuje zabranom namere. U pitanju je proces subjektivacije koja napušta etiku usredsređenu na racionalizaciju činova. Sve ovo se dešava kroz složene odnose sa drugim. Drugim u pozitivnom smislu ali i u negativnom, jer se pod maskom sopstva često krije drugi – neprijatelj.

(g) Takav novi hrišćanski asketizam, međutim, i dalje stoji pod starim znakom brige o sebi. „Vi se bavite bogatstvom, slavom i počastima, ali se ne bavite svojom dušom“, prekorava Sokrat svoje sugrađane podstičući ih da se počnu „starati o sebi“. Osam vekova kasnije Grigorije Niski koristi isti tehnički pojam i piše: „Moramo se brinuti o sebi time što ćemo upaliti svetiljku razuma i istražiti sva zabačena mesta duše.“ Između dve krajnje reference Sokrata i Sv. Grigorija proteže se analiza praksi poznatih pod klasičnim imenom epimeleia heautou. Filigranskim radom Fuko nam pokazuje njene jasne kontinuitete i diskontinuitete. Tema okretanja (epistrophe) je ti­pično platonska. Ali dok se tu du­ša okreće sebi da bi se usmerila na gore (ka idejama), u stoičkoj praksi krajnji cilj okretanja sebi jeste da se pri sebi i ostane, što znači: cilj je biti priseban. Briga za se­be više nije trenutna priprema za život – to je način življenja. Za razliku od stare grčke gde je bavljenje sobom bilo pedagogoško, sada se ističu nove funkcije: a) kritička funkcija pomoću koje se odlučujemo (dedicere) za ono ispravno, odbacujući pogrešno; b) funkcija borbe (kroz ceo život); v) lekovita i terapeutska funkcija. Nije moguće baviti se sobom bez pomoći drugoga. Po Senekinim rečima: „Čoveku je potreban neko da mu pruži ruku.“ Ali upravljanje učitelja učenikom nije dugo ostajalo jednosmerno. Ono bi ubrzo postajalo egalitarno, pa bi učitelj i učenik tada poučavali jedan drugog, razmenjujući među sobom istinite govore (logoi). Pribegavanje takvim diskursima bilo je neophodno u nepredviđenim okolnostima. Zato je razvijen čitav niz vežbi radi njihovog usvajanja (da bi kad to zatreba bili na dohvat ruke – procheiron echein – habere in manu). Pored pisama prijateljima i ispitivanja savesti, imamo i vežbe prisećanja koje naučenu istinu pretvaraju u stalni princip delanja, kao i praktične vežbe apstinencije. Treba podvući da sve ove tehnike ne konstruišu narativ sopstva. Namera nije da se u aktu pročišćenja na svetlost iznese ono skriveno, već je cilj hvatanje onog već rečenog, što se uspelo čuti i pročitati. To je fiksiranje stečenog.

(d) Hrišćanski postupak razlikuje se od antičkog i tek tu se javlja hermenutika sopstva. Tema samonegiranja označava ovaj prelaz iz paganske u hrišćansku kulturu. Publicatio sui (samoobznanjivanje) je bila praksa povezana sa Senekinim dnevnim svođenjem računa. Međutim, Tertulijan koristi isti ter­min da opiše sasvim drukčiju, ne više privatnu nego javnu praksu. U pitanju je javno pokajanje: exomologesis – višegodišnji status koji se odnosio na svakodnevni život kroz pravila oblačenja, ishrane, zabrane seksa itd. Sam grešnik bi od epi­skopa zahtevao takav status, objašnjavajući svoj greh, što nije bila ispovest nego uslov za status. Ovo je uključivalo i ritualno pokazivanje grešnika koji se mogao videti kako „noseći košulju od kostreti, posut pepelom, užasno obučen stoji skrušeno ispred crkve. Onda pada na zemlju i ljubi noge braći“, dok bi ga čitava zajednica oplaki­vala, dramatizujući njegovo javno pokajanje. Samootkrivenje je istovremeno samodestrukcija. Pandan takvom gestu u monaškoj tradiciji je „exagoreusis“. U pitanju je praksa samootkrivenja, kao žrtvovanje sopstva kroz subjektovo odricanje od sopstvene volje. Ono se obavlja u stalnoj verbalizaciji misli pred duhovnim ocem i u doživotnoj po­slušnosti njemu. Obe ove forme otkrivanja sopstva (i exomologesis i exagoreusis) podrazumevaju da se ne može otkriti bez negiranja. Takva praksa traj e sve do 17. veka (naporedo sa novijom praksom pokajanja i ispovesti koja je uvedena u 13. ve­ku). Međutim, od 18. veka do danas humanističke nauke postavljaju ove tehnike u drugačiji kontekst, koristeći ih za pozitivno konstituisanje novog sopstva; uz izbegavanje samonegacije. Nama se čini da takvo izbegavanje neodoljivo podseća na psihoanalitičku priču o potiskivanju „kastracije“ koje često rezultira erupcijom nasilja. Fuko koji je odbacio „represivnu hipotezu“, ne bi se sa ovim složio. Ipak njegova „istorija“ nam pomaže da bolje razumemo simptome od kojih pati današnji svet.

(đ) Kakve su onda alternative pred subjektom današnjice? Jedna i ista totalitarna politika koja se razdvaja u ekstreme, istovremeno propisuje i šta treba da budemo i kako to da „izbegnemo“. Predviđene opcije su sledeće: ili se potčiniti propisanoj subjektivnoj poziciji i biti dobar Srbin, hrišćanin, Evropljanin, belac itd, ili se rastvoriti u sukcesivnom nizu novih identifikacija. Ali predati se alternativnom identitetu uopšte nije subverzivni čin, jer je ista po­litika upletena u njegovo nastajanje. Takav „prestup“ samo služi da se potvrdi ono što je „ispravno“. Zbog toga, ne odbacivanje, već deaktivacija identiteta, jeste put mesijanskog oslobođenja. Samonegacija, u hrišćanstvu, ne otkriva sopstvo kao iluziju. Naprotiv, u samoporicanju sopstvo se otkriva kao stvarno i subjekt na istorijsku scenu stupa pod znakom minusa: „Ego non sum ego“. Nije li upravo zato emancipatorni potencijal hrišćanstva u „negativitetu“? U ključnoj sceni filma „Nostalgija“ Andreja Tarkovskog, Domenik, „ludak“ koji priprema svetsko oslobođenje, evocira Hristove reči upućene Katarini Sijenskoj: „Ti si ona koja nije a Ja sam Onaj koj i Jeste.“ Po Apo­stolu Pavlu: ja nije tek nešto što se poriče radi Mesije; samo to negirano ja („A živim, ne više ja“ – ζω δέ ούκέτι έγώ – Gal. 2, 20), jeste parusija Mesije („nego živi u meni Hristos“ – ζή δέ έν έμοί Χριστός – Gal. 2, 20). Zbog toga Hristos za Crkvu ne bi smeo da bude tek univerzalni moralni maneken, po ko­me treba da budu modelovani njeni članovi, već samo njeno u svakom od vernih raspeto (negirano) ja. Kao što je stvaranje iz nebića strukturalni uslov autonomije tvari, tako je i inicijalno krštenjsko samoodricanje, kao i potonji evharistijski ne-ja modus života, uslov mogućnosti da Crkva bude epifanija Drugog – dolazećeg Hrista. Crkvene strukture ne bi smele da guše ovu ranjivu neodređenost propisujući jasne nacionalne, konfesionalne, pa čak i crkvene identitete, koji bi bili nametnuti vernima. Crkva ne sme da se zatvori, inače će se sa­ma njena crkvenost ugušiti, mora ostati otvorena. Čak i kada je takva otvorenost otvorena rana, ona ne sme biti zašivena. Koekstenzivna sa takvom praksom, trebalo bi da bude i njoj adekvatna teorija: teologija koja će biti traumatična ne prosto tematski nego metodološki. Tekstovi Svetih Otaca su zauvek u žiži svakog teološkog ispitivanja. Međutim, po Fukoovim rečima: „Postoje takvi momenti u životu kada je pitanje: da li je moguće misliti drugačije nego što se misli? i da li je moguće videti drugačije nego što se vidi? neophodno postaviti; da bi se uopšte moglo nastaviti sa posmatranjem i refleksijom.“ Za teologiju takav trenutak je danas. Sada kada (u kritičkim izdanjima) imamo svima lako dostupne otačke spise kao nikada pre u istoriji, potpuno je besmisleno da ih prepričavamo. Istraživati „otačku riznicu“ samo zato da bismo ponovo osudili već osuđene (jeretike) i opet potvrdili da je Bog Sveta Trojica (itd.), značilo bi „klati vola radi kila mesa“. Ako tekstove Otaca, umesto da pomoću njih verifikujemo već poznatu priču, koja je i sama alibi za praktični status kvo, uspemo da upotrebimo kao polazište za „kritičko promišljanje samog mišljenja“, onda će i crkvena teorija kao i praksa Crkve; biti znak nadolazeće drugosti koja je u sadašnjim okvirima nezamisliva: „Ljubljeni, sada smo deca Božija, i još se ne otkri šta ćemo biti; a znamo da kada se otkrije, bićemo slični Njemu“ (1. Jn. 3, 2).

Jerođakon Aleksandar Subotić